Контрапросветителството, времето и просторот во делата на Рихтер, Де Квинси, Гогољ и Нервал

Ведран Диздаревиќ

 

Вовед

Нашето патување започнува во Германија, во соништата на една жена, односно „една млада девојка, поетеса, сестра и вереница, која морала да види како во оганот на војната си оди сѐ што ѝ било мило, двајцата браќа и вереникот“. Нејзината тага се трансформира во лудило и во мрачни соништа кои полека, но сигурно, ја победуваат и го заземаат местото на реалноста. Нејзиниот вереник, кој сепак преживеал, се враќа дома, но од грижа за нејзината ментална состојба мора да најде начин да го ублажи шокот на силните чувства. Во еден вид на психаоналитички трансфер или квазихипноза, таа, сѐ уште несвесна, му ги раскажува гротескните соништа полни со насилство и хаос на својот вереник, сѐ до моментот на нивната трансформација во јаве, односно будењето и нивната средба. Тоа е накратко сумирано дејството на расказот Сонот на една умоболна од Жан Пол Рихтер, којшто во најголем дел се занимава со ониричните фантазии на Лијута, а многу помалку со фактичката реалност.

Оттука можеме да се упатиме во Англија каде што ќе се сретнеме со Исповедите на еден англиски уживател на опиум на Томас де Квинси, претставник на втората генерација на англиските романтичари, есеист и борбен апологет за делата на езерските поети. Тој на долго и на широко, во пикарски облик, со многу дигресии инспиран од романите на Сервантес и Филдинг, ни го раскажува својот живот воден од еден единствен telos – оправдување на неговата зависност од laudanum, мешавина на опиум со вода, каде што дозите со текот на годините имале сѐ повеќе опиум, а сѐ помалку вода. Особено е интересен еден од последните есеи во оваа книга насловен Болките на опиумот каде што авторот вешто ни ги прикажува соништата предизвикани од оваа супстанција. Недофатливи висини и тартарски амбиси, слики и спомени од детството, „nightly spectacles of more than earthly splendor“ – случаи коишто покажуваат дека умот ништо не заборава туку само потиснува, Фројдијански заклучок речиси цел век пред појавата на првиот психоаналитичар.

Следната дестинација е Русија, поконкретно 19-вековниот Петроград, каде што можеме да го прочитаме патот на еден човек кон сопственото лудило, секако без тој самиот тоа да го забележи. Лудилото почнува со прислушкување на еден разговор помеѓу кучиња, а завршува со делузија на авторот дека е крал на Шпанија. Последниот запис во дневникот е јаготка на шлагот: „А знаете ли дека алжирскиот беј под самиот нос има брадавица?“. Станува збор, секако за расказот Дневникот на еден лудак  од Николаи Гогољ, автор кој е   брилијантен во креирање на вакви, речиси надреални ситуации – доволно е да се сетиме на Нос или Невскиот проспект, раскази во коишто многу често се запрашуваме што е реалност, а што сон.

Нашето патување конечно завршува низ една порта од слонова коска, еден праг кој наместо да нѐ донесе во нова структура, нѐ остава вечно во лиминалноста на сонот. „Сонот е втор живот“, паралелата со „Incipit vita nova“ на Данте е повеќе од очигледна. Тоа се потврдува со спомнување на името на поетот неколку реда подолу и со типичната мисинтерпретација на романтичарите кога фиорентинецот го поставуваат како нивен директен претходник. Овој втор живот кој го опишува францускиот писател Жерар де Нервал не е никако поврзан со корените и идеалите на провенцалските поети и поетиката на Dolce still novo, но сепак има своја Беатриче. Новелата Ауерлија се темели на ониричната идеализација и потрага по оваа девојка, на моменти во сон, на моменти на јаве.

Каква е користа од нижење на овие есеи, раскази и новели едни по други? Каква е поврзаноста, освен очигледната зачестеност на лудоста и на сонот – некои од омилените теми на романтизмот. Што е тоа што го привлече нашето внимание и што ги обединува овие дела под очигледната, веќе дури и типична – кич тематска инваријантност? Токму одговорот на ова прашање ќе ја објасни нашата мотивација за поврзаување на овие четири дела од четири различни национални литератури; исто така, ќе ни раскаже многу повеќе за културата и филозофијата на оваа епоха отколку само да нѐ ограничи зборувајќи ни за нејзините книжевни и тематски преференци.

 

 

Тоа што имплицитно ги поврзува овие дела е нивниот однос кон просторот и кон времето. Секое од овие поединечни дела ни дава специфична, односно атипична ситуација во која времето на некој начин подлегнува на дисторзија или пак е целосно негирано. Истото се однесува и на просторот. Да почнеме со расказот на Рихтер, како што го започнавме и овој есеј. Првото нешто што го забележува „умоболната“ за својот сон што му го раскажува на вереникот е дека „На тој сон не му се знае ниту местото, ниту времето; јас просто бев таму.“ (302). Понатаму во сонот едно џуџе коешто се појавува од никаде вели дека „сите сончеви часовници се враќаа наназад и покажуваа нула“ (302). Слично нешто забележува и Де Квинси при почетокот на есејот којшто го посочивме претходно: „Чувството за простор, и при крајот, чувството за време, обата беа моќно извештачени. Градбите, пејсажите и др. беа прикажани во пропорции толку големи колку што телесното око не беше способно да ги прими. Простотор беше набабрен, и беше проширен до рамки на неискажлива и само повторувачка бесконечност. Ова ме вознемируваше многу помалку од огромното проширување на времето. Понекогаш изгледаше како да живеам седумдесет или сто години во една ноќ; дури понекогаш имав претставено чувство на траење далеку над границите на кое било човечко искуство.“ (De Quincey 2009, 185). Во расказот на Гогољ, пак, можеме да забележиме како записите во дневникот значително се менуваат како нараторот сѐ повеќе запаѓа во амбисот на лудилото. Паралелно со губењето на неговиот ум се манифестира и губењето на чувството за време и простор. Во текот на целиот расказ дневничките записи се логички и скукцесивно временски запишани. Ова е најзабележително при крајот на расказот кога се создава одличен контраст: дневничките записи одат по следниов редослед: 3-ти, 5-ти, 8-ми декември; по записот на 8-ми декември можеме да забележиме значителна промена. Денот кога нараторот „дознава“ дека е крал на Шпанија во неговиот дневник е обележан како: април 43, 2000-та година. По тоа следат записите: „мартомбри 86-ти, помеѓу ден и ноќ; ниеден датум, денот беше без датум; 1-ви датум; Мадрид 30-ти февруари (иако нараторот е во Русија и месецот кој претходеше е декември); јануари истата година, кој дојде по февруари;25-ти датум; Да 34-ти Мц дигона руариФеб  349“ (Gogolj 1964, 120 – 127). На крајот, во Аурелија на Нервал, бидејќи се соочуваме со значително подолго дело од останатите, можеме да пронајдеме многу вакви примери. Ќе цитираме неколку репрезентативни делови кои по своите импресии и заклучоци се многу слични на оние на Де Квинси: „оваа мисла веднаш ми стана јасна и, небаре ѕидовите на салата се отворија кон берпределни видици, ми се стори дека гледам непрекинат синџир од мажи и жени во кои бев јас и кои беа јас самиот; костимите на сите народи, сликите на сите земји се појавуваат јасно и истовремено, небаре моите способности за забележување се умножиле без да се мешаат едни со други, благодарејќи на некој чуден феномен со просторот сличен на феноменот со времето, кога настаните од еден цел век се резимираат само во една минута сон“ (56). При крајот на делото нараторот дава многу концизна и јасна забелешка што е вистинска реткост во ова дело исполнето со контрадикции, халуцинации и симболи од секаков вид: „Така бев охрабрен да се впуштам во еден смел обид. Решив да го запрам сонот и да ја дознаам тајната… Сонот исполнува една третина од нашите животи. Тој претставува утеха за тегобите на нашите денови или казна за нивните задоволства; но, јас никогаш не сум почувствувал дека сонот е одмор. По премреноста што трае неколку минути, започнува нов живот, ослободен од стегите на времето и просторот и сличен на секој живот што нѐ очекува по смртта“ (98).

Со посочувањето на оваа инваријатност сѐ уште не сме поблиску до откривање на потеклото на оваа фасцинација. Од каде доаѓа побудата на овие четири автори од различни национални литератури, дел од нив кои меѓусебно со сигурност се читале, за овој специфичен однос кон времето и просторот во нивните дела? За да одговориме на ова прашање ќе мораме да се нурнеме подлабоко во историјата на идеите, а особено во историјата на романтизмот. Само така ќе можеме да ја објасниме оваа неслучајна сличност на мотиви и реализација, каде што времето се негира, заматува или изместува, а просторот речиси и да го нема.

 

Романтизмот, просветителството и контрапросветителството

Сите дела коишто ги посочивме се создадени во периодот од крајот на 18-тиот век до средината на 19-тиот. Нивното појавување во овој временски интервал концизно ги сместува во епохата на книжевниот романтизам. Кога зборуваме за поимот романтизам ние го употребуваме со сета своја „приближност“ која му ја придава теоретичарот Марио Прац и која ни овозможува функционална дистинктивност на делата коишто ги анализираме, штитејќи нѐ од груби и несмасни анахронизми. Со тоа сакаме да кажеме дека се дистанцираме од онаа широка поделба на класично и романтично, болно и здраво, аполонско и дионизиско за која зборуваат Гете и Шилер, а толку вешто во своите дела ја демонстрира Томас Ман. Ние се одалечуваме од втората категоризација и се приклонуваме кон епитетот романтизам во потесна смисла на зборот – како приближна категорија која ни овозможува правилна и автентична интерпретација на конкретните дела (25 -41).

Романтизмот не е одговор ниту пак последица на епохата на просветителството како што многу често знае да се класифицира; тој е, напротив, расположение прикриено внатре во  темели на просветителството. Само на основата на универзалната рационалистичка еманципација на просветителството, смета Роџер Скратон, чувството на романтичарскиот Weltshcmerz и субјективниот бунт може во целост да се разбере (50). Оваа очигледна симултаност на двете епохи мора да се спротивстави на површната сукцесивност; само така можат да се објаснат идете на Едмунд Берк, Маркиз де Сад и Жан Жак Русо и ред други филозофи и писатели кои делуваат во сржта и златните години на просветителството. Но, да видиме која е таа основа којашто просветителството ја дава, а на која романтизмот се спротивставува и бунтува.

Целите на просветителството, коешто започнува во Англија и оттаму се префрла во Германија и Франција каде што ја достигнува својата кулминација како на идејно така и на политичко–општествено рамниште, се концизно и вешто формулирани од историчарот на идеи, Исија Берлин, во следниов подолг извадок којшто ќе го цитираме во целост: „централните доктрини на прогресивните француски мислители без разлика на нивните несогласувања помеѓу себе, се базаирале на вербата втемелена во античката доктрина на пририодното право дека човечката природа е фундаментално иста на сите места во сите времиња; дека локалните и историски варијации се неважни во споредба со константата на централното јадро на чијашто основа човечките суштества можеле да се дефинираат како вид, како животни, како растенија или минерали; дека постоеле универзални човекови цели; дека логички поврзаната структура на закони и генерализации подложни на демонстрација и проверка можеле да бидат конструирани и да го заменат хаотичниот амалгам на незнаење, ментална мрзеливост, претпоставки, суеверие, предрасуди, догми, фантазии и над сѐ „корисната грешка“ одржувана од водачите на луѓето одговорна за  белите, пороците и несреќите на човештвото. Понатаму, исто така, се веруваше дека методи слични на оние на Њутновата физика којашто доживеала такви успеси во областа на неживата природа можеле да се применат со еднаква успешност во полињата на етиката, политиката и меѓучовечките односи, генерално во кои речиси и да не бил достигнат никаков напредок; кога сѐ ова би било постигнато, логично би следувало расчистување на ирационалноста и опресивноста на правните системи и економските полиси, на чии што места ќе се постави законот на разумот кои ќе ги спаси луѓето од политичка и морална неправда и мизерија и ќе ги постави на патот на мудроста, среќата и доблеста“ (243-244). Можеме да цитираме слични поглавја и од книгите за просветителството на Касирер (Cassirer, 1951) и Пејовиќ коишто ги консултиравме, но подобра сублимација на eidos–от на просветителството нема да пронајдеме.

Како дело од овој универзален и екуменски проект на просветителите можеме да го додадеме, овој пат од доменот на епистимологијата и проектот на Имануел Кант. Тој во Критиката на чистиот ум ги поставува основите, правилата и ограничувањата на функционирањето на човековиот ум. Секако дека тој како производ на сопствената епоха сметал дека еднаш за секогаш ги открил и решил универзалните постулати на овој проблем во трансисториска и транстемпорална смисла на зборот. Нема да зборуваме на широко за неговиот проблем, туку само ќе посочиме дел од неговите сознанија коишто директно нѐ засегаат нас и текстовите за кои зборувавме на почетокот. Имено, Кант својот magnum opus го започнува со трансценденталната естетика, односно анализата на трансценденталната природата на времето и просторот.

 

 

Без да навлегуваме во строгата и техничка терминологија на трансценденталната филозофија, ќе се обидеме да ги скицираме размислувањата на Кант за просторот и времето. Тој смета дека овие две категории се две чисти форми на сетилноста и се основен предуслов на секое можно искуство. Не постои искуство во рамките на нашите можности за прикажување кое ќе биде надвор од просторот и времето. Тие се неопходен супстрат на секоја останата појава и затоа тие не можат да бидат феномени, туку само a priori форми на сетилност коишто своето седиште го наоѓаат во субјектот, а не во светот. Поставувањето на објектите на искуството едни до други во просторот и едни по други во времето се неопходна основа за секое искуство. Најважно од сѐ, просторот и времето во филозофијата на Кант се синтетички a priori судови кои истовремено се аподиктично сигурни, а сепак воведуваат нешто ново во доменот на умот (Kant 2012, 59–83).

Гледаме дека тука станува збор за типично просветителски проект – универзален, научен, разумен, критичен и бескомпромисен. Можеме да видиме дека овие a priori правила на умот се базирани на математиката и останатите егзактни природни науки – Кант во вториот предговор кон Критиката смета дека извршува револуција слична на онаа на Коперник неколку века претходно. Проектот на Кант ги исполнува сите предуслови на просветителството; ако овие аргументи не се доволни за да го убедат нашиот читател, доволно е да се потсетиме дека истиот филозоф е автор на еден од најпознатите манифести во историјата на идети, насловен Одговор на прашањето: Што е просветителство? во 1784–та година каде што уште на самиот почеток триумфално извикува sapereaude!

Да се навратиме чекор наназад кон една забелешка која му претходеше на нашето излагање за просветителството. Рековме дека епохите на романтизмот и просветителството се одвивале во процес на симултанизам, а не сукцесивност. Зошто е тоа така? Тука повторно може да ни помогне Исија Берлин кој има особено многу размислувано на оваа тема; имено, тој е и творец на еден многу интересен концепт преку кој успеал да објасни цела плејада на мислители и појави коишто иако временски коинцидирале со просветителството, сепак биле негови двојници во вистинска смисла на зборот. Како да се објасни еден Жан Баптист Вико кој наспроти универзалниот  методолошки и математички рационализам на Рене Декарт залага интепретативен историцизам и културолошки и историски релативизам? Како да се објасни Хаман, сограѓанин и современик на Кант, кој го отфрлил разумот за сметка на верата, го негирал универзалното во корист на партикуларното и кој без никаков проблем може да се именува за директен претходник на Киеркегор и модерниот егзистенцијализам? Како во крајна линија да се објасни Русо, истовремено творец и уништувач на главните идеали на просветителството кој упорно ја сече гранката на којашто седи? Постојат уште ред други мислители и идеи коишто се сопатници на овие исклучителни индивидуи. Хердер, наследникот на Хаман, е еден од зачетниците на современата историја и на тоа што денес се нарекуваат културолошки студии. Едмунд Берк и Жозеф Де Местр се татковци на модерниот конзервативизам и клерикализам. Дури и самата културна политика на национализмот насатанува како контратежа на просветителскиот универзализам. Исија Берлин ги класифицира овие мислители како контрапросветители, а самиот правец од коишто директно произлегува романтизмот во уметноста, контрапросветителство (1977, 243 – 269).

Контрапросветителите не веруваат дека секој човек е ист без разлика на времето и просторот во којшто творел и живеел; различните нации и различните епохи произведуваат различни култури и уметности; наспроти универзалноста и транстемпоралната неменливост на просветителскиот идеал на човештвото, контра-просветителите во сржта на човештвото ја поставуваат различноста, дистинктивноста и менливоста. Оттука истовремено можеме да кажеме дека во епохата на романтизмот настануваат и историјата како наука што ја познаваме денес и национализмот чиишто последици ги чувствуваме денес. Контрапросветителите не веруваат дека методите на природните науки можат да ја откријат есенцијата на човечното и неговата специфичност – Хаман смета дека Бог не е архитект како што го дедуцирал Лајбниц, туку поет. Еден автор со сигурност смета дека Вико може да се смета за далечен претходник на семиотиката. Херменевтиката како наука за интерпретација потекнува од протестантскиот теолог Шлајмахер во оваа епоха. Исто така, романтизмот ја негира наивно-оптимстичката идеја на просветителството за линеарен прогрес, паралелен со напредокот на науката и разумот. Имено,  контрапросветителите ја поставуваат идејата за првиот грев во самата срж на нивните размислувања, концепт за кој Ламетри, Холбах и Кондијак потрошиле стотици страници да го избришат од лицето на земјата. Доволно е да се сетиме на Разголеното христијанство на Холбах. Најважно од сѐ, а воедно и тоа што нас особено нѐ интересира и што ќе ни помогне да ги објасниме книжевните текстови коишто ги посочивме на почетокот на овој есеј, е интересот на контрапросветителството и романтизмот за поединечното, партикуларното, различното, дистинктивното и екстремното. Да не зборуваме напразно, туку директно да ја поврземе оваа дистинктивност и партикуларност со концептот на времето.

 

 

Кант, главниот епистимолог на просветителството смета дека времето и просторот се a priori сетилност неопходна за креирање на секое искуство без разлика на партикуларниот облик каде што е применета. Рихтер, Де Квинси, Гогољ и Нервал го докажуваат спротивното. Делата коишто ги наброивме на почетокот на овој есеј мора да се читаат во рамките, контекстот и специфичната проблематика на дијалектичките контрадикции настанати помеѓу просветителството и неговиот двојник. Тоа е главно манифестирано преку дистинкцијата на партикуларното од универзалното; одвојувањето на поединечното од екуменското. Рихтер зборува за соништата на една жена обземена од тага, жал, вознемиреност и лудило. Оваа екстремна и партикуларна состојба е исклучок од генералните норми. Уште повеќе сонот не е ист како и јавето. Тој, очигледно нема време и простор. Умот на таа болна жена не може да се смести во априорните трансцендентални генерализации. Чистиот ум, апстрахиран од секакви акциденции и партикуларност е всушност директно совладан од надворешниот притисок на светот. Соништата на Де Квинси засилени под дејството на опиумот, исто така, ги надминуваат рамкиоте на секојдневното и универзалното. Особено е интересно што Де Квинси бил под големо влијание на германскиот идеализам, а особено на Кант. Тој дури напишал и неколку есеи посветени за него. За тоа дека Рихтер го познавал Кант воопшто не мораме да се двоумиме, а во крајна линија не е ни значајно. Тука станува збор за генерален сензибилитет повеќе од што станува збор за директно соочување со конкретни филозофски идеи.

Слична забелешка можеме да дадеме и за расказот на Гогољ. Лудиот со секој свој чекор подлабоко во амбисот на сопственото лудило ги губи рационалните категории. На крајот тој мисли дека е во Шпанија иако е на пат кон лудницата, а времето на моменти е изместено или измешано, а на моментни воопшто го нема. На крајот, за Нервал дури можеме да кажеме дека дава, слично како и Де Квинси одредена теорија на сонот, слично како и Кант за умот, во која ги одредува неговите трансцендентални катеогории. Трансценденталноста на сонот во овој случај би била недостатокот на време и простор.

 

Заклучок

Постојат и други дела пред појавата на контрапросветителството и романтизмот коишто зборуваат или го прикажуваат недостатокот на просторот и времето. Доволно е да се сетиме на приказот на хаосот во Изгубениот рај на Милтон низ којшто поминува Сатаната во втората книга:

 

„a dark

illimitable ocean, without bound

without dimension; where length, breadth and height,

and time, and place, are lost“ (2004, 179);

 

Но, тука намерата и идејата на авторот, како и неговиот специфичен историски, политички и културолошки контекст се сосема поинакви. Милтон сака да постигне целосна синтеза помеѓу Хебрејството и Хеленизмот; да ја соедини митологијата на Стариот Завет со учењето на претстократовците за елементите; секако, во овој случај поетската слика е зачинета со окултната литература на средниот век и елизабетанската ера, како и учењата за „расположенијата“ на неговото време. Слично на нас аргументира и Прац кога ги споредува еротските екцеси во делата на романтизмот со оние на поезијата во барокот; тој правилно заклучува дека она што е автентично за романтизмот, таа tempestuous loveliness of terror која ја опева Шели е само уметничка постапка во рамки на барокниот concetto. Иако постои очигледна сличност, таа може да биде само површна, но никогаш суштинска.  Романтизмот ја има универзалноста на просветителството во своите темели; оттаму проблемите со коишто треба да се соочува и ситуациите кои треба да ги реши со сосема поразлични. Задачата на Милтон е суштински поразлична од онаа на Рихтер, Гогољ, Де Квинси и Нервал. Универзалноста на просторот и времето како што ги претставил Кант и како што ја замислувале просветителите послужиле како поттик за овие автори да покажат дека трансценденталноста и универзалноста не се секогаш сеопфатни. Сонот, лудилото и опиумот се тие изблици на партикуларното кој ја рушат таа идеална просветителска слика. Можеме со сигурност да кажеме дека овие четири автори, покрај тоа што биле книжевни романтичари, исто така биле и едни од најавтентичните контрапросветители. Времето со сигурност ја потврди оваа наша хипотеза.

 

Библиографија

Berlin., I., (1997), The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays, Chato&Windus, London

Cassirer, E., (1951), The Philosophy of the Enlightment, Princeton University Press, New Jersey

De Quncey, T., (2009), Confessions of an English Opium – Eater, Wordsworth Classics, Hertfordshire

Gogolj, N., (1964), Petrogradske Pripovetke, Izdavačko Preduzeče Rad, Beograd

Holbah, P., (1963), Razgolićeno Hrišćanstvo, Izdavačko Preduzeče Rad, Beograd

Kant, I., (2012), KritikaČistoga Uma, Dereta, Beograd

Pejović, D., (1957), Francuska Prosvetiteljska Filozofija, Matica Hrvatska, Zagreb

Prac, M., (1974), AgonijaRomantizma, Nolit, Beograd

Milton, J., (2004), The English Poems of John Milton, Wordsworth Poetry, Hertfordshire

Нервал, Ж., (2012), Силвија*Аурелија, Макавеј, Скопје

Rihter, Ž., San Jedne Umobolne, (1959)., Nemački Romantičari: Odabrane Pripovetke 1, Nolit, Beograd

Scruton, R., (2006), Modern Culture, Bloomsbery, London

 

 

Слики на Макс Ернст